发布时间：2022-11-07 18:31:11
序言：写作是分享个人见解和探索未知领域的桥梁，我们为您精选了8篇的文化认同样本，期待这些样本能够为您提供丰富的参考和启发，请尽情阅读。
中图分类号：I206
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2015）03-176-01
在各种跨文化传播的形式中，电影通过承载不同文化内容来进行文化交流，是一种有效的文化交流工具。作为一名拥有两种文化身份的李安拍摄的很多影片都反映了东西方以及传统与现代文化之间的交织与碰撞，其中最具代表性的就是“家庭二部曲”-《推手》《喜宴》《饮食男女》。这二部影片通过视听艺术传递出他对现实文化的深刻思考。
一、异质文化间文化认同构建
文化认同，是一个构建的过程，通过不断地主动或被动地与他文化进行交流，双方达到一种相互认同的状态，认同达成后这种状态便开始维持和变迁。
（一）文化冲突
二部影片中《推手》和《喜宴》表现的是东西方文化之间的冲突。其中涉及到文化身份确认的问题。文化身份是某一文化群体对其成员身份即文化归属的认同感，包括自我认同和外部认同。从总体来说，文化身份是某种文化或是某个民族所特有的、与生俱来的一系列特征的总和。同时它也表现为一种文化情结，是个体或群体对白身所属文化体系白发形成的一种内在情感，是人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认。其核心是对一个民族的基本价值的认同，包括对本民族各个领域的总体态度、语言、社会、政治和历史等的认同。
《饮食男女》是以台湾为背景，讲述的是东方人的故事，着重探讨的是传统与现代的冲突。大厨老朱代表的是传统观念，而老朱的二个女儿代表的是现代观念的代表，生活在一个家庭中的四个人便出现文化认同上的差异和冲突。影片中的六次家宴是全片的线索，二女儿第一个提出要搬离家庭但是并未成功，之后二女儿和大女儿因为成家相继离开，最后父亲宣布跟女儿的同学锦荣相恋，并要卖掉老宅，整个家庭分解。作为大厨的老朱，一辈子在厨房中掌握大权，退休之后的生活则更侧重在了每周一次的家宴上。因为他的传统思想是维持整个家庭，就算是家庭成员精神上已经不能成为一体，但是形式上的稳定还是要维持的。传统与现代较量，注定是一个碰撞的过程，伴随着文化的冲突，整个家庭瓦解。
（二）文化协商
《推手》中的老朱与儿媳之间的无法相互理解，儿子夹在白己与儿媳之间而无法调和矛盾，种种矛盾的推动下，老朱主动做出了妥协，在美国这样一个西方世界，他开始构建自我，重构文化认同。随后所有的成员开始了新的家庭生活，朱晓生跟玛莎单独过日子，而老朱则搬出来，以教太极拳来获得新的社会认同，协商后的结果就是老朱获得新的文化归宿。
《喜宴》中高伟同的父母也是文化交织碰撞后通过妥协等方式来构建起新的文化认同。中国传统文化观遭遇西方价值观冲击，儿子虽然是在中国文化的氛围中成长的，但美国的生活也使得他的中国属性的退步、西方属性的增强，成了具有双重文化身份的人，纵使他主动以中国属性来而对他们，但是他的西方属性仍然如影随形。高父高母在接受儿子同性恋，除了他们对高伟同传宗接代的目标的完成的以外，还有对于儿子文化属性的协商，这种文化的协商，带来的是整个家庭在精神上和形式上的双重完整。
《饮食男女》中的老朱纵横厨房几十年，而而对现代环境成长起来的二个女儿却感动很无力。家宴名义是维护家，实际上却在加速家庭的瓦解。二个女儿相继提出搬离家庭，最后其中两人成功，她们追求的现代生活方式，想要单独营造自己的家庭。最终的结果是老朱的传统家庭观念与女儿们的现代家庭观念做出了协商，老朱主动解散了大家庭，女儿们则用偶尔的家庭聚餐来调和与父亲之间的矛盾。这样瓦解“大家”以求“小家”的家庭结构模式带来的便是有滋有味的新生活，也象征着传统文化向现代的蜕变。
（三）“家”的解构与重构
在二部影片中，李安围绕着“家”这个主题，展现了文化冲突与认同形成过程中“家”的解构与重构?！凹摇弊魑缁岬幕咀槌傻ノ?，形成了中国传统文化的核心范式。这是一种建立在血缘关系基础上的“家文化”即内向型文化。“家庭”作为一个以地域性、血缘性、人情性为纽带的历史文化复合体，其本身就包含着人物家庭关系的复杂性、结构组成的繁复性、事件或故事生成的多发性和白足性、叙事行为的白发性以及讲述形成的多样性，本身就具有文学叙事的“潜文本”或“元文本”的形态特征。“家庭二部曲”表现的家庭模式的转变和家庭伦理道德的转变。
二、结语
文化认同的过程就是认同分歧到文化间的相互理解再到认同的重构，这样一个过程是新的关系的确认和新的传播效果达成的基础。“家庭三部曲”中展现的是东方与西方、传统与现代的交织与冲突，通过家庭内部碰撞，家庭的解构与重新建构而建立新的文化认同，达到家庭以及成员之间的动态平衡状态。异质文化间通过相互的理解和认同，达到文化认同的效果。
参考文献：
[1]单波跨文化传播的基本理论命题[J]武汉：华中师范大学学报（人文社会科学版），2011（1）
[2]单波跨文化传播的问题与可能性[M]武汉：武汉大学出版社，2010.
[3]刘岩后现代语境中的文化身份研究[M].南京：凤凰出版社，2008
[4]郑晓云文化认同与文化变迁[M].北京冲国社会科学出版社，1992.
[5]卢燕蔷华语电影跨文化传播中的文化认同探析[D]南昌：江西财经大学，2012.
欣赏是一种文化认同。本文以中国画为例子，来讨论这个问题。
欣赏作为文化认同，第一个层次，是对理的认同，譬如中国画家对中国画画理的认同。中国画有着世界上独一无二的画理，中国画的画理和中国文化的理是完全一致的，那就是与生俱来的梦想气质，它是写意的。中国画的线条和墨韵，于似与不似之间，说尽了中国人的行止和愿望。
奇怪的是，中国画的画理，好像中国人与生俱来都知道。譬如，中国画家们画黄山，是不必出现始信峰、清凉台、百步云梯和光明顶之类的名字的，一番瞬息万变的云和雾，中国的读者都知道那是黄山了；再譬如画鸟，活生生就好，至于喙、翅、足、尾，鹃不鹃、鹭不鹭、隼不隼、鹰不鹰的，都无所谓；还有山、树、屋、人之间的分寸比例，都不是太在意的，这些就是中国画的画理。认同这样的画理，也就认同了中国人的文化。
欣赏作为文化认同，第二个层次，是对意的认同，譬如对中国画画意的认同。所谓画意，也就是诗情画意。中国人的文化传统，说到底，就是凭着一颗颗诗心越过五千年岁月长河，这诗心在中国画里，就表现为画意了。唐代诗人王维会画画，他是名副其实的诗情画意。之后宋、元的绘画，完成了画理和画意的完美契合。张择端的《清明上河图》，是中国人家喻户晓的宋人画，它所表现出来的画理和画意，确是令人信服的。这么多的人，团聚在汴河边上，盛世繁荣的景象，让每个中国人都读出来了，而且每个细节都是真切到了美好，这是中国画的能力，也是中国文化的能力。欣赏这幅画的人，会因为它而获得对中国文化的一种认同。譬如齐白石的金石长寿、红花墨叶，徐悲鸿的悲天悯人、奔马呼啸，傅抱石的水墨淋漓、丽人愁姬，潘天寿的凌厉锋芒、精禽奇花，黄宾虹的华滋苍润、远山高士，还有张大千、刘海粟的泼墨泼彩、山河荷花，他们都倾注了自己对中国画的毕生心力。他们的画中有感动我们内心的画意。
欣赏作为文化认同，第三个层次，是对格的认同。譬如对中国画格的认同。所谓画格，就像人格一样，是画的格局和格调。这里要说的是，欣赏一幅画，一幅中国画，不只是欣赏它的画理和画意，还在于欣赏它的画格。在五千年的岁月长河中，中国人就是凭着文字和艺术的双桨，跋涉而来，而且继续跋涉前去。敦煌、永乐宫的壁画，天地般静穆和恢宏，是中国人诗心和人格的伟大诉说；隋代展子虔的《游春图》，是中国人描绘自身的形影，它表达的是中国画作为艺术、作为文化的一种尊严。宋代的那些气象阔大的山水画，述说了中国人行走在山水天地之间的非凡眼界和胸襟；元代山水画的笔意，依然是中国人和山水天地难舍难分的心情。到了明清、到了当代，中国画仍然不只是画画人的艺术，它是文化人的内心的歌唱。、青藤、还有陈老莲，金农等等都是，当代中国画大家也都是。于是，欣赏中国画，欣赏中国画的画格，正是一种文化认同。
[关键词]无根文化 代父 黑帮片
长时间的殖民地统治使香港没有关于“父亲”的记忆，香港电影中“无根一代”找不到自己身份的认证和来源。在无父状态下，电影中出现了黑社会大哥形成的代父现象，“九七”回归所带来的强势的父亲形象，都渗透了香港人所渴望的身份认同?！熬牌摺被毓榍昂笙愀酆诎锲械摹斑备浮蹦柑馓逑至宋薷幕慕孤呛退撬释纳矸萑贤?/p>
一、无父状态下的代父现象
香港黑帮片中，无父状态下缺乏管教的青少年加入黑社会团体，黑社会大哥代替了父辈的权威性教导和控制，以原始的“忠义”观念为精神号召，以更为严格的武力方式代替了伦理道德的约束，构成一个庞大的以家族观念为内核的体系。这种黑社会团体形成的代父现象，渗透了香港人所渴望的身份认同?！逗谏缁帷防锩嫔缤胖械某け驳瞬?。对于警方宣称“谁犯罪我就抓谁”以及要扫掉代客停车、断掉社团经济来源的警告，不但没有害怕和担忧之色，反而泰然处之，说了这样一番话：“那你看没代客停车会怎么样?没饭吃又会怎么样?街上我们和联胜有五万多人，其他社团加起来有几十万人，没规矩就是没秩序，看看你们的牢房坐不坐得下。”社团已经成了社会构成的一部分，他们是比殖民政府历史更悠久的存在?！逗谏缁帷房帜徽庋枋觯骸叭倌昵埃潜怀莆迨俊?，因为他们是根于传统文化的“忠义”的真正中国人，比殖民者更有权力享有这片土地的主宰权。社团存在不是为了火拼，而是成为很大一部分底层人的生活集合体，利用共同生存来加大生存几率。用内部秩序来控制社团发展的稳定和平衡，实现利益的再分配。
二、无根文化的“九七焦虑”
九七回归，给年轻一代带来新的社会秩序，以黑社会社团构成的社会体系和生存规则，同时也将面临一次转型。社团自成体系的秩序将要被打破。面对这种局面该何去何从。六部在“九七”前后出品的《古惑仔》系列影片中，黑社会生存方式、解决问题方式、权力交替方式等一系列问题都在逐渐改变，从黑色交易到做正行生意，从市井流氓到西装革履，从“义”字当先到大局为重?！?8古惑仔》成为了这个系列中重大的转折寓言。因打架斗殴押去警局喝“老人茶”的场景，被因经济问题请到廉正公署“喝咖啡”的场景所代替，他们的事业不再是与歌舞场，而转向餐饮、娱乐、地产等正当行业。片中对世纪之交的狂欢与忧虑，对未来的追问，营造了命运转向的历史语境《黑社会》称社团为“三百年前反清复明的义士”，显然这个凝聚力早已脱离了它的历史语境。那在现在这个时代，黑社会的价值观会发生什么样的演变呢?在权力交替过程中，是好狠斗勇还是利益至上，对“实力”的价值评判就产生了分歧。旧的黑社会价值体系正在被新成长起来的一代，以更加适应回归的模式所代替。导向新的发展方向求得生存。黑社会不是个别的帮派或现象，已经是社会构成的一部分，是维持社会机器运转的不可缺少的零件，所以对于本身就缺乏权威的香港殖民政府表现出无所畏惧的态度。但“九七”回归后的强大的国家政权完全有别于殖民政府的政权。面对着强有力的父权的回归，老一辈有着迷茫、畏惧和不知所措的心态，但是年轻一代对这种新秩序的适应是迅速积极的，他们抛弃旧的模式，遵循新的权力制约?！逗谏缁帷沸兑院臀蟆分屑鬃诳翁美锶险娴匮熬醚?，“只想好好做生意”。他的价值转向被主流文化肯定和选择，支持他夺取“话事人”，成为新父权的代言人。吉米最后将象征“话事人”身份的龙头棍放入邓伯的棺材，埋葬了旧时代的秩序与权力，回归强大父权之后，社团内部选举的制度也将一去不返，子之名将由新父赐予。
三、回归国家父权与代父消亡
【关键词】壮族;龙母文化;文化表达;族群认同
【作者】罗彩娟，中山大学社会学与人类学学院博士后研究人员，广西师范学院政法学院副教授。广州，510275
【中图分类号】C9124 【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2015）03-0100-008
CUNTURAL EXPRESSION AND ETHNIC IDENTITY：
Taking the Dragon Mother Culture of the Zhuang in
Wuming County as An Example
Luo Caijuan
Abstract： The legend and faith of Dragon Mother are widespread in the area around Daming Mountain where the ethnic Zhuang lives.There are many sites of worshiping the Dragon Mother， such as the Dragon Mother temple， Dragon Mother village， and Dragon Mother cave in Wuming county.All of these make Wuming a typical place of inheritance of and carrying forward the Dragon Mother culture Not only is the Dragon Mother culture inherited through oral way，but it is also shown and spread through the daily life practice， for instance， the custom of eating raw fish， cave burial，snake totem worship and daily taboo， song festival and sweeping graves on the third of March in lunar calendar The Dragon Mother culture of the Zhuang is fully expressed in these cultural phenomena， and ethnic identity and cohesion are thus strengthened.
Key Words： Zhuang ethnic group; Dragon Mother culture; cultural expression; ethnic identity
一、前言
自从族群概念引进以来，学者们对何为族群的观点众说纷纭，但是“我们基本上着眼于这么一个事实：族群是其成员们自我归属和认同的范畴。”[1]
其实，任何族群离开文化都不能存在，族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来，因此这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。共同的文化渊源是族群的基础，又是重要维持族群边界的要素，而共同的历史记忆和遭遇、语言、宗教、地域、习俗等文化特征是族群认同的几大要素。[2]周大鸣教授关于族群认同的上述观点和论述得到学术界的高度认可，不少学者在研究中都注意到文化要素对于族群认同的重要性和意义所在。
比如在对盘瓠传说与族群认同的研究上，万建中指出盘瓠传说实际上是这些族群神圣的口述史，维持着这些族群的自我认同，也成为其区别于其他族群的显要文化表征。[3]明跃玲以五溪苗族盘瓠信仰为个案，认为当地在宗教仪式及生活习俗中展演盘瓠神话，通过宗教仪式及生活习俗这个群体成员共享的文化符号，有效地把个体与群体联系起来，从而达到维护族群边界，巩固族群认同的目的。[4]
壮学研究
在有关白马人白鸡传说与族群认同的研究方面，权新宇指出，作为其服装的典型代表――“沙嘎帽”的内在意象为来自于白马民间底层的社会记忆――白鸡传说。外在表征与内在意象的契合构成了白马族群认同的基本元素之一。白鸡传说是白马人发展史上的重要历史事件，成为白马人的集体记忆。[5]强调了文化表达对于族群认同的意义。
这些研究成果分别从不同角度阐述了族群认同是如何透过神话传说及其衍生出来的文化要素表达之间的关系。同样，对于壮族认同来说，我们不得不注意到流传于大明山地区武鸣县的龙母传说如何经由日常生活中的习俗展演和传播，以及这些文化事象的表达而加强族群认同。
二、田野点概况
大明山位于广西中部，呈西北―东南走向，主峰龙头山海拔1760米，为桂中地区最高峰。大明山的壮语名字叫“岜是”，最早记载大明山的汉族古籍《太平寰宇记》把它音译为“博邪山”。“岜”在壮语中是石山的意思，“是”也写作“社”，是社神或祖宗神的意思，“岜是”直译就是社神山或祖宗神山。[6] 居住在大明山周围的壮族群众自古以来就把大明山当作宇宙山或祖宗神山看待，当地壮族认为人死后灵魂都要归于大明山，要请师公和道公前来念经举行葬礼，把死者的灵魂送归祖宗神山大明山，这就是所谓“魂归岜社（大明山）”。 [7]环绕大明山分布着四个县：武鸣县、上林县、宾阳县和马山县。这四个县的居民以壮族居多。调查发现，在环大明山地区的壮族当中盛传龙母的传说故事，多地有龙母庙及其他相关遗址，有的地方还以龙母作为村名、屯名。
笔者于2015年1月前往武鸣县的罗波镇、马头镇和两江镇三个地方开展了有关龙母文化的田野调查。武鸣县位于广西壮族自治区中南部，县东部与东南部与上林、宾阳、邕宁三个县毗连;南部、西南部和西部依次与南宁市、隆安县、平果县相毗邻;北部与马山县接壤。
武鸣县有21个民族成分，以壮族为主，汉族居第二位，瑶族第三位。壮族人口分布全县13个镇。2011年武鸣县总人口为688097人，其中壮族人口占8650%。土著民族与外来民族长期交往融合，形成以壮族为主、多民族杂居的状况。
本文将对上述武鸣县的三个乡镇进行考察所得资料进行分析研究。在田野调查中尤其关注当地壮族群众在日常生活中由龙母传说衍生出来的习俗传统与节日展演等方面内容，从而梳理龙母传说及其对于壮族重要的文化要素，诸如饮食习俗、岩洞葬、蛇图腾崇拜以及三月三等习俗表达之意义，探讨龙母文化表达与壮族族群认同之间的关联等问题。
三、龙母传说：原型与再造
（一）来自民间的龙母传说
龙母传说广泛流传于大明山周边武鸣、上林、马山、宾阳各县，尤其是武鸣县两江镇、马头镇、罗波镇的各壮族村寨。这一传说故事虽然存在不同版本，但都被称为“掘尾龙拜山”故事。
传说很久以前，在大明山下的一个村子，有一位贫穷的寡妇，在一个十分寒冷的冬天，她在挖野菜回来的路上看见一条蜷缩在路边濒临死亡的小蛇，顿时心生怜悯，于是把小蛇带回家精心养护。小蛇一天天长大，寡妇的茅棚已经容不下它，为了继续养活它，寡妇只好砍去小蛇的一截尾巴，并按照壮族人的习俗给小蛇起名为“特掘”。按照壮族习惯，养育小蛇的寡妇被叫作“乜掘”（“乜掘”在壮语中是母亲的意思）。此后，特掘的身体越长越大，快挤破了茅房，寡妇只好把“特掘”送到河里谋生。
后来，“乜掘”年老体弱病死了，村里人刚想来为她办丧事，即见狂风大作，雷雨交加，一条金光闪闪的巨龙昂头摆尾凌空而下，把“乜掘”抬到大明山安葬了。人们于是把这座山叫“莫乜掘”（壮语“莫”是坟墓的意思）。“乜掘”安葬以后，“特掘”每年农历三月初三前后都上大明山为“乜掘”扫墓?！疤鼐颉鄙故贝竺魃降厍突岱缬甏笞?，电闪雷鸣。风雨过后，连绵的大明山脉到处瀑布飞泻而下，这是“特掘”为母亲高悬的白色挽幛。晚上，布奔流的轰鸣声，是“特掘”在祭奠养母举行闹龙殿的仪式。[8]595
2015年1月8日，笔者访谈了马头镇敬三村的韦乃川老人，他说：
从这里到山里，有一个老婆婆去开荒种地，见到一个蛋就拿回来给鸡孵，孵出来就养大，越来越长，她就砍他的尾巴。然后养他，家里没什么人，到了哪里就买东西给他吃，还带猪肉回来给他吃。后来这个小龙长大了，刮风下雨的一天他走了，到了大明山那里。后来这个老婆婆死了，他就把她埋葬了，不管刮风下雨，就把她的棺材抬到大明山下。
他用简短的语言给我们讲述了龙母传说故事，情节大体一致。龙母传说故事在武鸣的民歌里也有反映，流传于武鸣的壮族民歌《诃特吉扫“莫”》中唱道：“从前我山村，有个寡妇人;脚跛像歪缺，谁看都可怜?！薄胺贳妆馗铣?，拼命卖山笋;簸箩担在肩，苦水往肚吞。”“散圩归家晚，小虾蛇现河边;摇尾跟着走，慢捡放篮间。”“回家放缸内，当贵子心诚;喂虫餐又餐，蛇母别有情?！薄把液眉改辏∩弑浯篁?缸小放不下，细尾常外放。
”“我尾忽断后，安我特吉名;一餐吃几桶，母亲心更沉?！薄奥杷滴叶谴?，家穷养不成;把我放大河，生别泪沾巾?！焙罄垂迅酒溃鼐蚶此蜕ィ馐鄙叩纳矸莘⑸酥时?，变成了龙：“思来又想去，变龙好殓亲;满天黑云滚，龙卷风阵阵。乌云层压层，雨大雷声隆;忽响大霹雳，背妈上苍空。大葬明山顶，猛雨即泪泠;长雷做锣鼓，河水是孝巾?！?[9]532-533
在各种版本的龙母传说中，主要内容基本都是讲一条蛇因为得到寡妇的精心照顾而心怀感恩之情，在寡妇“乜掘”年老去世的时候，短尾蛇“特掘”化身为龙，在狂风暴雨中背着母亲“乜掘”到大明山安葬。从此以后，每年三月初三前后狂风骤雨，特掘赶到山上为母扫墓。这一传说故事，在环大明山壮族地区代代相传。
（二）龙母文化发源地：发现大明山
在广西大明山原生态龙母文化被发现之前，许多学者认为龙母信仰最典型、最集中的地区是珠江流域及其上游西江流域。特别是在广东德庆悦城河与西江交汇口，屹立着一座雄伟壮丽、闻名海外的“悦城龙母祖庙”，相传为生于周秦时代的温姓龙母及其所养育五龙子而建，当地还流传龙母龙子兴云布雨，救活禾稼，战胜南海龙王，退消洪水等故事。这位龙母因此被尊为西江水神而受到供奉。[10]433所以，以往对龙母文化的研究主要集中于西江流域以及广东悦城等地的研究如中山大学叶春生发表的《从龙母传说看中华民族的两大发源地》《龙母信仰与西江民间文化》《岭南的掘尾龙和东北秃尾巴老李》等系列研究西江流域龙母传说信仰的论文;蒋明智关于悦城龙母的传说与信仰的系列论文，以及2002年他的博士论文《悦城龙母的传说与信仰》。这是我国第一部以龙母为研究对象的学位论文，具有开拓性的意义。，
相比之下，对环大明山的龙母传说的研究很少。直到2005年，经由学者、官方对环大明山龙母文化的考察发现，学术界掀起了一股环大明山龙母文化研究的热潮。自2005年始，在南宁市政府的大力支持下，南宁大明山旅游开发管理局组织了大量的学者、专家在环大明山区域进行田野调查，收集整理有关龙母的传说故事和歌谣，考察龙母文化的各种古迹，为龙母文化的发展和研究奠定了良好的基础。
关键词：民族旅游；羌族；文化复兴；文化认同
中图分类号：F592 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2009)01-0132-09
一、背景及问题提出
旅游带来了人员、信息史无前例的大规模流动，这使得地方族群文化的边界已经不可能仅仅以地理疆界来加以规约。资讯和人员的流动给人们带来了对不同生活方式、价值观念和意义系统的了解。在旅游发展这样一个特定的历史场景中，频繁的人员流动和文化之间的交往接触引起地方民族对我者和他者的文化判别?！拔颐鞘撬?来自何处?到何处去?”成为了地方民族界定自我身份的思量问题，进而形成对本民族的文化进行认同的实践问题。
羌族是一个有着悠久历史的少数民族，在中华民族的发展史上有着重要地位，被誉为是一个不断向外输送血液的古老民族。但在长期的历史发展中，羌族从一个遍布华夏大地的人口众多的族群演变成了今天偏居岷江上游一隅的只有二十多万人口的少数民族。就是这样一个人口较少的民族，虽然受到国家及相关政策的保护，但也仍旧处在不断被周边强大民族同化的危险之中。如果不能使作为羌族文化载体的羌族民众自觉主动地传承本族文化，不能从心理上认同本族文化，那么单凭政府的政治引导，羌族的生存与延续仍然充满危机。那么，要使羌族民众增强对本族文化的自豪感，主动维护本族文化，就需要一种让他们能够认同本族文化的动力，而这种动力更多的是能够在经济上给他们带来利益，能够体现出传承羌族文化的经济价值。那么这种既能带动地方经济发展，实现羌民经济收入和生活水平的提高，又能自觉凸现羌族自身文化特色的动力是什么呢?很大程度上应该落在“旅游”这两个字上。因为在地方政府的管理实践中，在科研机构的调研中，在羌族民众自身经历的比较中，旅游作为羌族地区经济发展与文化延续的一种有效方式得到了大家的普遍认同。
在全球化和现代化深入渗透的今天，任何一个民族或族群的地方文化都被纳入到了现代性的巨大语境之中，在中国广大边疆版图上，过去那些相对自足的边远民族村寨，也正在经历着现代化的洗礼，影响着地方文化的选择性重构。从某种程度上来说，旅游代表的是现代性这一极，而少数民族及其代表的社会文化是传统性这一极。旅游通过调动政府、市场经济、大众文化等力量将现代性的影响推进到少数民族社会的各个角落，从而将少数民族及其社会文化纳入到现代性的进程之中。正如现代性存在全球一体化和文化多元化不可调和的内在矛盾一样，作为现代性的旅游也具有爱恨交织的矛盾性，即一方面要配套先进的接待服务设施，为游客提供现代舒适的休闲娱乐享受，另一方面又要突出地方文化的异域性和传统性，为游客提供一种神秘原始的地方风情体验。
羌族作为一个地域性族群，其社会文化在现代性语境中也同样经历着巨大的文化变迁。现代性在不断将羌族文化同化的同时，又反过来促使着它在新的历史语境下的族群文化复兴，以及伴随着这种复兴所引起的文化认同的强化。正是由于以上的矛盾性，使得旅游开发下的民族文化认同在多因素干扰下充满了动态性与复杂性。
汶川5.12地震，使羌族遭受了重大的经济与文化损失，许多羌族旅游文化村寨在这次地震中被摧毁，如汶川县的萝卜寨和龙溪寨?；诹派降牡刂氏肿?，国家在灾后重建规划中，将旅游业放到了带动地方经济发展与民众致富的重要地位上。
本文以羌族作为民族旅游与文化认同研究个案，其目的在于通过分析旅游开发与文化认同之间的内在联系，揭示出在旅游场域中民族文化认同形成的复杂过程，同时加深各界对旅游开发对传承发展民族文化作用的认识，从而为进一步推进民族地区特别是受灾地区的旅游发展提供理论支撑。
二、民族旅游与文化认同概念界定
(1)民族旅游
对民族旅游的界定，首先涉及到对“民族”与“族群”概念的一个基本分析。虽然“民族”与“族群”都强调在接触过程中根据不同的文化和世系将自己与他人区分，但由于不同学者对文化和世系的理解不同，导致两个术语在内涵上是有所区别的。在西方文献中，“民族”(Nafion)通常表示一种政治实体，多用来指称民族一国家，而族群(Ethnic group)则主要指没有政治性差异的群体。但在中国政治、文化语境中，“民族”和“族群”的概念有很大差异，中国的“族群”更多是一个文化概念，其使用范畴局限在学术研究和文化活动领域，而“民族”则是一个政治性很强的概念，用来特指得到中国政府正式承认的具有法律和政治地位的56个法定群体。本文在不涉及政治性前提下，将“民族”与“族群”这两个概念并提，以便使论述更为清晰和流畅。
民族旅游是现代旅游模式中一种重要的文化体验形式。旅游方式多种多样，根据美国学者瓦伦?史密斯(Smith)的划分，旅游主要分为民族旅游、文化旅游、历史旅游、环境旅游、娱乐性旅游等五种形式，而民族旅游则是其中重要的一种旅游形式。它以地方“奇异”的常常是异域的民族风俗习惯为特色，其旅游活动主要包括到当地人家和村落拜访，观看民族歌舞和民族仪式表演，购买当地的土特产品。
目前，学界对于什么是民族旅游，还没有形成一个较为统一的定义。科恩(Cohen)认为民族旅游就是“针对政治上、社会上不完全属于该国主体民族的人群，由于他们的生态环境或文化特征或独特性的旅游价值，而进行的一系列观光旅游?！笨贫魇谴拥缴偈褡宓厍糜卫炊ㄒ迕褡迓糜蔚摹６悸撑?Bmner)认为民族旅游就是“国外或国内的旅游者通过旅游可以观察其他群体，而这些群体不仅被认为有明显的自我认同、文化和生活方式，而且他们通常被贴上诸如种族、国家、少数民族、原始、部落、民俗或农民的标签?！狈?登?贝(Van.Den.Berghe)在《追寻它者：墨西哥?桑?克里斯托波的民族旅游》中是这样定义民族旅游的：寻求民族的异质性，当旅游者发现它时，它还是一种未经开发的纯朴真实的形式。台湾学者谢世忠认为，民族旅游就是指到一个与自己文化、种族、语言或风俗习惯相异的社区或展示点参观他们，民族旅游除了看物看风景，更是把看人当作最重要的目的。彭兆荣认为民族旅游是一种不同于它族的异质文化体验活动，国际游客和国内游客是这种“异族文化”体验的重要动力?；褂醒д呷衔好褡迓糜斡Ρ豢醋魇窍嗷ソ裘芰档囊蛔樯唐纷楹?。这些商品种类包括本民族氛围或意境、宾馆饭店以及其他民族设施、手工艺品等。各类商品都必须体现出本民族的身份、特征。在民族旅
2007年11月10-12日，是一年一度羌历年。为了赢得更多的关注和招引旅游，羌历年庆?；疃韧曜急父浞?、规模更大、参与者更多。阿坝州政府提前在网上公布了全州放假三天的通知，并要求各相关部门做好节日准备工作。各羌族聚居的县、乡、村也在地方政府部门组织下进行大型的庆?；疃?。羌族一些著名的旅游村寨，也在村寨中举行了的规模盛大的庆祝仪式。如理县桃坪羌寨，借助羌历年这个传统民族节日举办了第三届羌族文化旅游节暨花儿纳吉的庆?；疃⒀肓耸∩稀⒅萆?、县上以及世界遗产办的相关领导出席，阵容甚为强大。以羌族文化为主要旅游吸引物的汶川萝卜寨也举行了羌族“挂红祈愿”节日庆典，吸引了众多游客参与。北川羌族自治县的旅游村寨――五龙寨也在青片乡学校操场上举行了全乡民族节庆活动。对于那些远在异地求学，不能回家过节的羌族学子来说，他们也在各自学校“羌族社”的组织下举办了节庆歌舞晚会。羌历年不仅受到本民族成员关注，也受到外界社会极大关注，电视、报纸、期刊、网络等这些与民众生活息息相关的传播媒介，都以大量的时段和篇幅报道着羌历年的节日盛况。
其实，不只是羌历年受到社会各界关注，羌族其它传统习俗和文化景观，在近年来也受到了大家的重视。2006年，羌族传统器乐――羌笛、传统歌舞一卡斯达温，传统节日――瓦尔俄足被评为首批国家级非物质文化遗产。理县桃坪羌寨和茂县黑虎羌寨也由于拥有古老的碉楼被国家列入了申报世界文化遗产预备名单。作为独特的文化景观，羌碉因其杰出的建筑艺术和深厚的文化内涵引起了学者们的极大兴趣。法国学者弗德瑞克?达瑞根(Fredirique Damgon) (中文名：冰焰)专门研究喜玛拉雅周边区域的神秘碉楼，其中涉及到许多关于羌族碉楼的研究。弗德瑞克?达瑞根还在联合国总部纽约、法国、德国、中国香港等地举办了碉楼摄影展，为碉楼申报世界文化遗产积极奔走宣传。种种迹象表明，先前被视为传统落后、需要改造的羌族传统文化在新的历史境遇中正经历着从未有过的热捧与关爱。
对此，长期在北川县五龙寨从事羌族文化?；び肼糜慰⒌纳缁峋⒛腹阍先说幕耙仓な盗苏庖坏??！耙郧暗那济穸己ε孪虮鹑怂底约菏乔甲?，觉得褴褛穷酸，现在却不这样了，因为旅游开发之后，他们的经济收入增加了很多，不仅主动展现羌族文化，而且支持自己的孩子到我们这里来学习羌族歌舞表演?！?/p>
四、中心/现代性与边缘/传统性互动中的文化认同
美国社会学家希尔斯和安东尼奥?葛兰西指出，每个社会都有一个发出强大影响的文化中心，中心有着霸权地位，它支配着社会的符号秩序、价值和信仰，代表的是一种独一无二的心理、政治、经济、文化优势。中心通过社会整合的方式不断将中心的文化价值渗透到边缘，从而将边缘纳入到中心的势力范围。由于政治、经济、文化发展的不平衡，中国也存在着一种相对意义上的中心与边缘。如经济发达的东部地区是中心，而西部欠发达地区便是边缘；汉族的强大也决定了汉族及其代表的文化在社会上的中心地位，而少数民族及其代表的文化就处于一种边缘地位。李伟认为我国少数民族文化的现实存在形态便是一种文化边缘地带状态。他指出文化边缘地带并非借用了后现代主义具有反对文化殖民主义色彩的“中心文化”与“边缘文化”概念，而是从区位视角说明我国民族文化格局的特质性含义，一是文化边缘地带表明我国少数民族在地域上的分布状态；二是文化边缘地带强调少数民族与主体民族之间现实的文化区别，特别是指其经济相对封闭落后的发展状态，空间上远离发达地区，时间上远离现代文明；三是文化边缘地带试图概括各民族历时性文化演进中的地位比较特征。
本文从民族旅游的角度来研究文化接触引起的地方文化认同现象，有一个基本的判断前提，那就是外来文化与地方文化之间必然存在着文化的强势与弱势之分，存在着中心与边缘的相对地位。在这里，中心代表的是经济发达的中心城市及其强势文化，更多的是与现代性和全球化相连，而边缘代表的是经济较为落后的民族地区及其弱势文化，更多的是与传统性和地方性相连。具体到羌族旅游而言，旅游者是中心，代表着现代性，羌族是边缘，代表着传统性。
民族旅游中形成的中心与边缘的互动现象，既有中心向边缘的主动渗透，也有边缘向中心的被动吸纳，其互动的重要媒介是旅游及其裹挟的大众文化。具体到行为主体来说，旅游者是中心文化的主动渗透者，而地方政府、开发商、村民是中心文化的被动接纳者，同时也是边缘文化的主动展示者。旅游者大都来自经济发达、生活方式现代的大城市，他们在旅游村寨的言语行为、消费观念都明显带有中心的色彩，会在无形中对羌族民众产生示范效应，使他们在生产生活、价值观念、道德规范等方面出现不同程度的中心化。这种现象表现为地方民众商品意识增强、坑蒙拐骗行为增多、表演化倾向明显，原有的真诚、热情、友好等品德褪色，地方民族特质被同化。地方为了迎合旅游者的消费口味，也会被动接纳中心的文化，如将羌族传统的居住条件进行改造，购置现代性舒适性的服务设施，如一次性牙膏、牙刷、冲水马桶、热水器、麻将扑克等，修建大型的现代化广场，配置大功量音响等。但羌族文化本身是吸引旅游者的重要资源，是游客专门来体验的边缘文化，他们渴望看到具有浓郁地方特色的民族风情，如果完全是现代性的东西，与他们自己生活的城市没有多大差别，那么游客就会自动放弃这个地方，而到其它更有地方文化特色的村寨旅游。所以，地方又必须最大限度地体现出边缘文化的魅力。具体表瑚在建筑等设施的改造上力图保持地方的外观、素材与文化符号，饮食服饰、歌舞表演等尽量保持原生态形式，强化边缘文化的神秘意境。旅游带来的中心与边缘的矛盾性将使地方文化出现新的文化形态，这就是“次生文化”。次生文化集边缘文化与中心文化要素于一身，是边缘社会文化积极主动调整自身，并将本土文化向中心社会扩散的产物。
理县桃坪羌寨是研究中心与边缘矛盾性形成“次生文化”形态的很好个案。桃坪羌寨当初之所以能够吸引旅游者是由于其神秘的碉楼、独特的建筑、浓郁的风情。但随着旅游者的逐渐增多，社区居民参与旅游的人数逐渐增多，旅游者对价格的敏感以及旅游要求越来越高，社区居民原有的价值观念受到冲击，争利逐利现象逐渐严重，原有的纯朴风情已经不在。为了能够更好的满足旅游者的需求，村民开始对自家的房屋进行改造，安装了许多现代化的设施，严重破坏了原有的传统景观，村寨开始逐渐出现较为明显的中心化趋向。旅游者也开始抱怨当地村民的逐利行为，地方的口碑逐渐变坏。为了保障老寨子的原有景观，景区开始在老寨子边修建新寨子，新寨子在外观与环境上与老寨子力求保持协调，体现出羌族的传统建筑文化，但在内部结构和装饰上力图现代化，如在木制的门窗之后，安装铁门窗，并修建大型的歌舞表演广场。老寨子主要作为旅游吸引物，供游客参观，新寨子主要作为旅游服务接待，两者功能完全不同，新寨子的出现正是中心与边缘矛盾性的结果，其不管从建筑形态、内部装饰都体现强烈的次生文化色彩。羌族村寨次生文化的形成，体现了新时代语境下，羌族文化在不断传承更新中的文化 认同。
在飞速发展、变化的当代中国社会，少数民族社会变迁、族群认同与文化身份等问题的研究在很大程度上不能与大众文化研究相分离。这也同样适宜于对羌族文化认同的探讨，因为旅游与大众文化密不可分。
大众文化包括戏剧、广播、电影、电视、广告、流行服饰、休闲、旅游、互联网络等多种形式，它是以印刷、电讯、影视、互联网等现代化传媒手段，由专门的经营机构出于商业目的而有组织、大批量、成规模地加以生产和销售，供社会大众加以消费的文化产品和活动的总称。旅游既是大众文化的传播者，也是大众文化的塑造者，旅游与大众文化的结合是影响羌族文化认同的复杂因素。它既包含着大众传媒、文化消费对羌族文化的塑造与需求，也包含着羌族自身对大众文化的需求与认同。一方面，大众文化所宣扬的生活方式对羌族的生活方式和思维观念产生冲击；另一方面，大众文化对羌族的文化习俗的描写也极大影响着羌族对其文化身份的想象。大众文化的影子在羌寨中随处可见，墙上贴着的刘德华、张学友、李宇春等明星照片，椅子边放置的印有阿杜、汪涵等明星的手提塑料袋，桌子上搁着的流行的MP3，年轻人手中集照相、听歌等众多功能于一体的时尚手机，空闲时候闲聊的都市言情剧情以及各种酒吧网吧等，都体现着羌族对外部世界的向往与追求。
羌族的传统文化现在也是频繁出现在各种节日庆典、摄影展览、歌舞晚会的舞台上，与羌族有关的旅游和民族风情等方面的影视节目、文学作品、旅游小册子、纪念性商品、民歌VCD、民族学、民俗学、旅游学等方面的研究文章、网络上的各种帖子和网站内容等也开始大量出现。摄影展览、晚会表演、服装展示、民歌录制等商业化的大众传媒方式将羌族文化不断推向外界，引起公众的关注和消费，并塑造出羌族传统古老的外界图像。
由旅游引发的大众文化，与羌族对自身文化的理解形成了互动。大众文化诠释着外界对羌族生存状态与文化特征的认知，同时又影响着羌族自身对外界社会的认知，并将由此产生的对外部世界的想象融入到对自身所处的生活世界的理解中，形成对自身传统文化的筛选与复兴。旅游者的到来、媒体的报道、学界的研究体现了外界羌族文化的关注，而外界的关注又使羌族民众充满了对本民族文化的自豪感，使他们有意识的去挖掘和传承本族文化。羌族民众正是在这种外界对羌族的理解与筛选以及本族文化的实际基础上展现出新语境下的文化认同。
五、结论及进一步探讨的意义
文化认同在全球化时代具有重要地位，随着现代技术、生产与生活方式对非西方文化的冲击，一些人口少，文化影响力小的少数族群出现不同程度的认同?；?。但如果出现一种对地方族群文化特别强调，而且这种强调能够给地方族群带来经济效应，地方族群为了保持这种经济效应而有意识的?；ず痛凶陨砦幕?，从而促使地方文化得以复苏和认同得到强化。对于处于边缘地位的羌族来说，其在全球化和现代性的渗透下，也出现了地方文化在不同程度上被同化的现实，但旅游作为一种强有力的外来力量开始进入羌族社会，掀起了羌族文化的复兴，地方政府和民众在旅游发展中逐渐意识到自身文化的价值和特色，改变了本民族文化是传统落后的文化偏见，他们主动恢复传统工艺、挖掘整理传统文化，通过民族服饰、歌舞饮食、民俗节庆、工艺品制作，有意识的向外界展示，表现出对本族传统文化的前所未有的珍视，并在与外来文化发生接触的过程中，经过解读、吸收、消化、转换等过程，完成了自己的文化转型，在坚持自身文化本土化基础上，建构起了新的文化认同，实现了文化的传承与更新。也就是说，旅游发展在某种程度上强化了羌族的文化认同。
作为羌族的一员，理县桃坪羌寨的文化顾问王嘉俊，对此深有体会。
“以前我们被称为夷人，而现在正大光明的承认自己是羌族。很多人通过旅游发展致富了，更有底气承认自己是羌族了。通过旅游开发使我们结交了很多外地的朋友，包括外国朋友，借此机会认识很多人，在这当中，我们对我们民族的认同感进一步深化了?！?/p>
这种由经济利益带来的自觉行为使羌族文化的传统与发展充满了动力，民族认同意识得到强化。本文通过对羌族旅游的个案研究，试图形成以下一些基本观点：
文化认同的根本动力来源于对经济利益的追求。旅游开发对于地方经济发展有着巨大推动作用，特别是对于民族地区来说，旅游被誉为支柱产业，它不仅可以增加地方财政收入，而且对于村民的脱贫致富有显著功效。民族地区最能吸引游客的旅游资源是本族群文化，这就需要地方族群必须强化对本族文化的认同，自觉传承本族文化，有选择的吸纳现代文化而不被同化，通过不断保持这种文化的独特性，才能使民族旅游长久不衰。
生活在岷江上游地区的羌族通过各种信息通道，也清醒的意识到自己同外界的差距，尤其是经济上的差距。而仅仅依靠传统的农牧业，尽管在技术上和方法上有所改进，但短时间内仍然不能改变贫穷落后的现状。因此，当旅游业进人这个地区之时，旅游开发带来的好处使当地政府和羌族民众有了直观的认识。旅游者到羌寨旅游是为了体验独特的羌族文化，他们的到来不仅为地方政府和村寨民众带来了可观的经济收益，改变了他们的生存现状，并使他们认识到了地方文化的有用性，这种有用性使他们强化着自身文化认同，并有选择的对本族文化进行传承与更新。
文化认同是中心，现代性与边缘，传统性对抗的产物。在旅游业这个巨大的社会场域中，旅游者代表着中心与现代，地方代表着边缘与传统。旅游者通过文化消费不断将地方纳入中心，而地方则通过文化复兴保持传统，抗拒中心。中心文化同化与地方文化复兴不断较量的结果引起了地方文化的选择性重构，出现新的文化形态与认同。
对羌族来说，旅游开发将使中心强势文化不断进入，造成对本民族文化的强烈冲击，其被中心化的速度将有可能加快，导致处于变迁中的羌族文化既有中心文化色彩，也有较多的传统文化母质，二者互相融合发展，从而形成了一种动态的羌族文化认同过程。
文化认同是一个权力与利益多向调控的结果，是外在力量、内在力量二者的共同作用。旅游者是族群文化认同的外在力量，他们拥有凝视的权力，通过对地方文化的凝得异域风情的旅游体验，并对地方文化产生异化；地方居民是族群认同的内在力量，他们通过族群文化的展演实现本族文化的复兴与重构，通过族群文化的商品化获取经济价值和社会价值，实现族群的再生与发展。
【关键词】礼文化；仪式传播；教化
《记住乡愁》以“关注古老村落状态，讲述中国乡土故事，重温世代相传祖训，寻找传统文化基因”为创作宗旨，深度挖掘传统村落的生活方式和精神气质，用镜头记录乡土村落的历史和文化。它以古村落的历史故事和日常生活为切入视角，以日常仪式为表征载体，让我们感受到乡村生活古朴人情的诗意存在，以及礼文化的深厚内涵。本文就以纪录片为分析文本，通过仪式传播的视角，探究乡土仪式下礼文化的精神内涵以及传承和传播情况。
一、中国礼文化源远流长
中国礼文化依托于古代农耕文明，主要是祭拜鬼神，祈求庇佑?！端滴慕庾帧肥汀袄瘛蔽骸奥囊?，所以事神致福也。从示，从N，N亦声?！崩褡值姆碧迨谴覰从示：N是一种祭器，示是指一种仪式，用装满了祭品的祭器来供奉神就是礼。
孔子是中国礼文化的集大成者，《礼记》是他的代表作。春秋后期诸侯国间征战不止，出现了礼崩乐坏的现象?？鬃痈葱酥芾癫⒔溆牍抑卫怼⑸缁嶂刃蛭そ岷掀鹄?，得到统治者的推崇。礼乐文化“成为古代中国公共生活秩序与教养生活的根基，塑造了中华民族性格和精神的文化原型”[1]。中国儒家文化的核心是“仁”和“礼”?！叭省笔悄诨摹袄瘛?，“礼”是外化的“仁”，两者相辅相成。仁者爱人，克己复礼以为仁。仁讲道、讲义，礼讲制度、秩序。孔子所倡导的礼文化是对周朝等级制度的追求，后经过历代的发展演变成为中华传统文化的基础。礼文化既有精华部分，但其等级秩序、男尊女卑、三纲五常等观念也产生了消极的影响，属于糟粕。因此，对礼文化的发掘和传承应该取其精华，去其糟粕?！都亲∠绯睢芳吐计∪×死裎幕木糠纸写ァ?/p>
二、《记住乡愁》礼文化的内涵及特色
纪录片中的礼文化内涵丰富，礼已经成为中国传统文化的根基。彭林先生认为，“中国的礼是儒家文化体系的总称”[2]。邹昌林认为，“中国的礼与广义的文化是同一的概念”[3]。典礼仪式、家法家规、伦理道德、行为规范以及天人关系都属于礼文化的范畴。
（一）价值信仰与行为规定
《记住乡愁》既有礼法的展示，又有礼义的传承。礼法是对礼文化的表面呈现，表现为礼节、典礼仪式。在礼法的背后，是礼义的规定，总结起来是“仁、义、礼、智、信”。以儒家为代表的礼文化规定了人与人、人与集体、人与自然的关系，既包括中国传统的价值信仰体系，也涵盖了日常行为准则和判断标准。纪录片中有大量对传统信仰体系的解构与表现，如祖训家风、村规民约所展示的精神信念，“修身齐家治国平天下”的家国情怀，“义行天下”“以德报怨”“心怀感恩”的道德操守，“敬畏天地”“和亲睦邻”的处世态度，“崇勤倡俭”、自强不息的生存哲学。这些传统道德伦理、精神追求的呼唤受到人们的推崇，形成中华民族的信仰体系。此外，价值观的背后是对行为规范和评判标准的规定，如“己所不欲，勿施于人”的仁以爱人。现代社会生活的方方面面都离不开礼的规定和约束，礼是仪式庄严端正的保障，是人们明辨是非的道德依据，教化民众的伦理基础。违背社会道德标准而引起的群体谴责，是礼文化体系得以维持的重要力量。
（二）尚“和”与大同社会
礼文化的终极目标是要达到“和”的目的，希望建立一个大同社会。纪录片中“世代尚和”“民族和睦”“天人和谐心性真”的内容都代表了中国人对“和”的共同追求。法国社会学家涂尔干认为，每一种社会要想发展和生存，都“有必要按时定期地强化和确认集体情感和群体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性。[4]《记住乡愁》所呈现的传统道德主张，与社会主义核心价值观――民主、文明、和谐、自由、爱国等都是吻合的。对“和”的不懈追求包含了深厚的历史记忆和民族情感，承载着几千年来中华民族的思想精华和智慧结晶，是维系民族国家想象、心理认同和社会团结的精神纽带。
三、《记住乡愁》礼文化的表现形式及特点
（一）典礼仪式与文化传承
纪录片中记录了大量的礼仪、礼节、仪式庆典，如多个村落都保留着祭祀的传统，祭祀的规格、流程、内容都是一代代传承下来的。礼法正是对这些方面的规定，从而保证了仪式的严肃性和庄严性。中国有着祭祀和庆祝的传统，纪录片中最常见的仪式有祭拜祖先、拜师、祝寿、敬老节等形式。
按照《礼记》中的记载，礼有不同的分类，主要有吉、凶、军、宾、嘉“五礼”。古代人们相信天地、宗庙、神o关系到国运之昌盛，宗族之l展，是五礼之首，纪录片中的祭祀镜头几乎贯穿纪录片始终。浙江省温州市永嘉县芙蓉村每年高考成绩公布后都要举行盛大的祭祖仪式，表示对祖先的尊敬与感激。仪式过程庄严神圣，请家谱、金印、玉笏，悬挂“十八金带”画像，家族按照辈分站立行礼的同时要奏礼乐、放鞭炮。这些仪式加强了人们对宗族的记忆，家谱所记录的家族根脉、关系亲疏，也成为中国人敬畏祖宗、安土重迁，希望落叶归根心理的重要文化根源。
典礼仪式具有固定性和重复性，并且需要人们的互动参与。申屠氏（上古舜帝的后代）每年举办敬老节，为老人闹寿宴，还有芙蓉村在祭祀后读家训、打八仙戏、张贴红榜，广东清远市佛冈县围镇村每年举办婆媳共同参与的舞被狮等活动也都是每年的固定流程。人们在重复参与互动中，耕读传家、孝敬父母、家庭和睦等传统理念也渐渐深入到骨子里。人们对仪式的参与过程，也是接受传统文化洗礼与传承的过程。美国语言学家戴尔海姆斯说：“传播行为不能独立于背景框架或隐含命题。”也就是说，所有的传播行为都需要群体共同的文化背景支撑，所有的传播现象归根到底是文化的传播。每个节日都可以被视为一场盛大的传播仪式，这些固定的典礼和仪式构筑了集体共同的情感记忆，不管身在何方总有文化的根系让子孙后代有所归属。
（二）礼文化的生活仪式呈现
礼文化不仅表现为典礼仪式，更是以生活习惯、民风民俗的形式融入日常生活中。中国乡村以村落为单位，以姓氏为族系，形成了中国重视关系情分的熟人社会结构。在日常生活中，礼文化规定着生活的细节、禁忌与规范，作为人与人、人与自然的剂而存在着。村规民约在潜移默化中规定着人们的行为规范。江苏省苏州市吴中区的明月湾村以“和”为行为规范，每当村民之间发生了冲突，都有请长者“喝讲茶”的行为仪式，调解之后还要把绿茶和红茶混放在一个杯子里，让引发纠纷的双方品尝，代表调和之意；广西壮族自治区三江侗族自治县的高定村侗族和苗族共同生活，村里建房都要全村青壮年协作完成，还有为了防止火灾，“喊寨”的习俗也都传承了下来；广西壮族自治区来宾市金秀瑶族门头村依山而建，葱茏的林木能避免泥石流等自然灾害的发生，门头村人对自然非常爱护和敬畏，还用“种树还山”的方式补偿大自然的恩赐。村民们的日常生活是沉浸在集体的价值认同中的，每个村落流传的祖训村规，落实到生活中变成了常见的仪式化行为和伦理准则。
仪式与礼文化是群体内部的一种共同语言，一条交流沟通的纽带，一种无形的文化规范。它的“奥秘和力量在于它的普遍性，它的意义如此单纯和普遍，以至于我们觉得它与我们同生，它是我们的一部分。”[5]辽宁省阜新市佛寺镇查干哈达村因为有睦邻的风俗，他们所做的吉祥刺绣也有着团结、友爱的寓意；以酒来招待宾客，显示对他们的欢迎。这样的习俗已经成为村民们的生活方式，是他们世世代代生活习惯的一部分。
（三）物化的仪式与符号
礼文化的传承需要有精神层面的维系，符号层面的表达，同样也少不了物质载体的呈现。传统村落中的自然环境、人文景观、村规民俗、族谱家训等都是乡愁情感和“礼文化”的有效载体。
在《记住乡愁》纪录片中，乡愁的物质载体有建筑、牌匾、家谱、对联、衣食等多种形式。礼文化所规定的人伦秩序，可以通过建筑显现出来，建筑是物质的，又带有文化属性和心理情感属性，能形成一种精神方面的支撑。浙江省义乌市上溪镇李宅村的李钟侯所建造的四合院呈双喜造型，各个房屋之间秩序井然，体现了屋主的持家思想，四合院代表了家庭和睦、长幼有序的家庭观念。此外，浙江省杭州市桐庐县荻浦村申屠家的佑承堂、孝子牌坊是荻浦村孝道传统的源头，申屠氏“百善孝为先”风俗的标志；江西省萍乡市上栗县富田村建有文丞相祠，纪念文天祥的凛然正气和爱国精神；浙江省江山市大陈村忠孝堂“孝德永彰”牌匾，是村落荣耀的见证和群体凝聚力的象征。
纪录片中多次出现的宗祠、家谱、玉笏、祖训、画像、牌位等镜头，在祭祀过程中被当作祖先的化身加以祭拜。这些物的存在，象征着一个家族的精神信仰，并且将历代子孙对祖宗的敬畏和崇拜具化为可知可感的载体，更能激发后代的文化认同。没有了物质，就缺失了崇拜的对象，仅凭心理想象和说教M行传承，精神信仰将会大打折扣。从自然景观到百年建筑，从历史故事到道德传承，从物质载体到精神符号，我们不仅能从纪录片中看到中国当代乡村的生活风貌，也能从中感受到传统文化的历代传承与传播，感受到浓浓的人文信仰、精神风貌和家国情怀。
四、《记住乡愁》礼文化的传播特点
（一）通俗性：通俗易懂，全民参与
礼文化作为中国传统文化的主流，具有广泛的群众基础，并与生活场景相融合。纪录片的镜头语言所呈现的礼文化也是融入了生活场景的，以讲故事的方式阐述一个地方的历史脉络、自然风俗、文化传统。礼文化的传播不是通过板正的说教，而是从一家一户的生活故事入手将人们带入到礼文化的内涵中。人们对礼文化的接触门槛很低，随时随地都能从日常的生活习惯中参与到礼文化的学习和传播中来。礼文化所规定的勤俭、向善、明理、尚和等品质已经成为做人的基本要求，每个人都应该以礼的规定要求自己的言行举止。每集纪录片中都有村民身体力行践行祖先家训的记录，如江西白鹭村村民建立基金会发扬向善的精神，重庆四合村的冯三姐做“烫手货”不收烫手钱，将历史与现实生活有机结合，具有很强的示范性和操作性。
（二）多样性：根据不同区域和习俗而变化
纪录片中各地丰富多样的文化样貌共同构筑了礼文化。《记住乡愁》的主题是发掘以礼文化为核心的传统文化精髓，具体呈现为“忠、孝、勤、俭、廉、仁、义、礼、智、信、温、良、恭、谦、让、诚、勇、睦、和、善”这20个道德主题。通过100个村落故事来呈现和演绎，由于不同的村落有其特殊的自然环境、历史故事和人物构成，经过长期的发展演化，同一主题在不同区域具有了不同的内涵和外在表现。
如“崇文重教”，有浙江芙蓉村的“耕读传家久”，广西秀水村的“书声震家声”，浙江独山村的“崇文向善”，河南张店村的“重教启智”，也有甘肃凤山村的“诗书传家”。芙蓉村由于历史上有科举出身的“十八金带”，村里有“七星八斗”的古老阵法，寓意后人犹如天上的星斗一样，人才辈出，因此他们非常重教，每年建立奖学金鼓励成绩优异的学子；秀水村则用“读书荣身”的观念来教育子孙，强调通过尚学家风来延续家族荣耀；独山人讲求“读书明理”，认为读书使人有辨别是非的能力，更侧重自身修养；张店村纪念先人张良谦卑处世的精神和追求智慧的志向，每年举行破蒙启智仪式，重视文化教育；甘肃凤山村由于相对闭塞的山村环境，他们追求诗书文化的熏陶，养成了淳朴坚强、宽厚仁慈的品质。不同的历史背景和自然环境，使得各地区对“崇文重教”产生了不同的内容阐释和外在传承方法，礼文化的传播因此也呈现出多样化的样貌。此外，“诚信”有重庆四合村的“诚信赢天下”，也有山西静升村的“无信不立”；“修身”有浙江李宅村的“修身齐家济天下”，也有杨家堂的“修人心，行义事”。这些都体现了礼文化的丰富性和多样性。
（三）教化性：教人明理知义，树仁扬善
纪录片体现了礼文化仪式对人的教化意蕴。从孔子开始，先贤就对物质文明与精神文明应该同步发展的道理有了清醒的共识。[6]礼文化内涵本身具有严肃性，《记住乡愁》对礼文化的传播却并不是强制式的灌输，而是通过历史故事、典礼仪式、村规家风等形式来呈现。受众沉浸到礼文化所营造的和谐环境中，产生心灵净化、信仰认同的效果?！叭?、义、礼、智、信”等道德信条，唤起了人们对善和真的感知和向往，最终都变成了集体性、公开性的行为仪式和伦理规范，被广泛遵从和传递下去。在今天网络诈骗频繁出现、社会公益事件导致信任缺失的情况下，诚信、明理、向善、感恩、孝道、养德等传统优良品质的传播和教化具有很强的号召力和感染力，是对个人品行的塑造和完美人格的追求，让人们在社会中扮演更规范、文雅的角色。
礼文化的教化还有社会性，公众对礼文化的认同在国家层面是对中华文化精髓的骄傲感与归属感，这是维系社会稳定的软实力。詹姆斯?W?凯瑞认为：“传播的仪式观并非只指讯息在空中的扩散，而是在时间上对一个社会的维系；不是指分享信息的行为，而是共享信仰的表征。”[7]礼文化的发扬和传播不仅可以修身，也可以维系共同的价值信仰，维护社会的和谐稳定。在外来文化冲击、娱乐至上和个性化的社会潮流下，内涵丰富、意蕴深厚的儒家礼文化又被发掘出来，担负起教化民众、黏合社会价值观的重任?？杉?，礼文化既是精神上的给养，也有伦理道德的规范和合乎礼的行为准则，但本质上是对人的教化工具。
（四）寓教于乐
礼文化还有寓教于礼、寓教于乐的特点。通过人生过程中重要的仪式来传承礼文化，如入学礼、成人礼、婚礼。人们成长的每个阶段都有相应的仪式，这些人生仪式具有趣味性和审美感受，同时也宣告着人的成长和担负的新使命。
中国讲求“少成若天性，习惯成自然”。河南省张店村每年四月初十都会举行破蒙启智仪式，孩童们在张良像前诵读祖训，学习先人谦卑处世的精神和追求智慧的志向；3月广西门头村瑶寨为年满15岁的年轻人举办成人礼，他们穿上最华美的衣服参加仪式，在庄重又新奇的仪式中体味到成长的心理变化，担负起新的使命；重庆阳平坝村村民共同帮忙筹办婚礼，新人在欢乐婚礼中收获全村的祝福，祖先希望婚姻和睦、幸福美满的愿望也被感知和传承。关于人生的仪式由Y乐、祝福、希望等元素组成，表现形式具有热闹和娱乐的表演成分。而人本质上是仪式化的动物，对仪式的参与体验调动起“世俗神话”的力量。[8]人们参与到“仪式空间”中，从而产生对礼文化的认同，达到寓教于乐的目的。
五、结语
记住乡愁，更深层次的是唤醒内心深处对礼文化的认同和归属。礼文化的价值指向与当代社会的精神追求是和谐共生的。通过纪录片形式对礼文化精髓本质进行挖掘和呈现，是使传统文化焕发生机，突出其现代性的一种新尝试。
[本文为2016年度国家社科基金项目“中国礼文化传播与认同建构研究”的阶段性成果，项目批准号：16BXW044]
参考文献：
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[5]伊芙特?皮洛.世俗神话――电影的野性思维[M].崔君衍，译.北京：中国电影出版社，2003.
[6]彭林.儒家礼治思想的缘起、学理与文化功用[J].湖南大学学报：社会科学版，2016（06）：45.
[7]詹姆斯?W.凯瑞，作为文化的传播[M].丁未，译.北京：华夏出版社，2005：7.
[8]张兵娟.日常生活的仪式与共同体的价值建构――从《舌尖上的中国》谈饮食文化的传播意义[J].新闻爱好者，2013（10）.
“我当时因为一个简单的意愿，我向往自由，在我家里的屏风写着‘你见过海吗？’”刘建华老师指手划脚，想起当年的情景他仍然是兴奋不已。“我是冲着大海，冲着自由的梦来的。海洋的意识，海洋的胸怀，没有太多想，收拾收拾我就上岛来了?！?/p>
“到海南，到处找工作。当时周伟民教授在海南大学主持文学院，我就去找他。因此就留在了海南大学文学院任教。海南大学当时的人事处处长老吴，是个好人，当时是他接纳了我们，非常感谢他，很多年没有见到了也不知他现在如何？”来海南之前，刘建华老师已在武汉某所大学的副教授。
“我是带着职称到海大的，一开始就住副教授的楼，我的条件好，房子大，三室一厅，他们（指的是后面来的一些闯海人）还没有职称，他们刚研究生毕业，我家里就接待了好多人，当时很好玩。”
“当时中央实行深化体制改革，海南最好做政治格局，好控制，好实验。我们这帮人这一代人是代表有思想、有想法的一代人，奔着海南思想开放自由去的。我觉得海南人民真好，他们有一个很明确的海岛意识，海洋意识。我发现海南有一个很好的口头禅，说你们大陆人。
“我一直是搞文化的，我开始反省，从文化的角度讲，海南比我们大陆人都国际化，海南人比你有国际意识，我们应该放下自己的大陆文化优越感，要敬畏这片土地，真正的感恩这片土地上的人们。
“当时，我们在周文彰家里策划椰子节，就想着建立一种文化认同，就是将各种价值观不同的人，大家汇集在一起。把有不同价值观的取向人，为了共同的一个政治自由岛，为了国家有一个实验的岛，我们这些人要建立新的文化认同?！闭馐呛苊魅返摹?/p>
电视产品结构的完整性与内容的充实性
文化心理和电影观念上的特征，决定了中国电视观众在电影电视的欣赏趣味和接受模式上的特点，这一特点就是：内容广，要求电影表达现实以及情感、道德诉求；情节曲折、人物鲜明、线索清晰、结构相对封闭。可以将之归纳为这样几个特点：一是情节线索比较单纯；二是情节构成比较完整；三是情节组织多按时间顺序；四是情节进展多富于曲折变化；五是情节结局力求圆满。
以曾在中国引起轰动的美国电影《肖申克的救赎》为例，这部电影讲述的是一位被妻子的情夫陷害至牢狱的银行家，在监狱里执著守候着希望而最终逃出监狱，开始新生活的故事。其情节比较简单，即被诬陷的银行家如何通过自己孜孜不倦的努力最终逃出了监狱。该片结构比较完整，整个故事情节就是妻子被情夫谋杀自己被诬陷为凶手坐牢想通过合法渠道获释而不能越狱，整个故事按照时间顺序有条理地演绎。银行家在入狱之初仍然抱着幻想，想通过合法的渠道澄清冤情出狱，然而典狱长为了让他继续帮助其洗黑钱，明知道他是被冤枉的，却仍然耍阴谋杀死了一个无辜的可以证明他清白的年轻证人。正当观众在悲痛的心情中无限同情貌若心死的银行家的时候，影片却给了我们一个意想不到的结局――第二天监狱清点人数的时候，银行家已经不在了。原来他正悠然自得地在海边的一艘油轮上晒太阳！这样跌宕起伏的情节怎能不让观众深陷其中不能自拔！此时，影片以倒叙的方式回放头天晚上的故事：雷电交加的夜晚，一道道闪电的白光照射着痛苦的银行家，他抱头坐在床头似乎一蹶不振，直到夜深人静，他站了起来，揭开床头的美女画报，里面竟然是一个可容一人的洞穴。他爬出狭窄的洞穴，从交错林立的地下管道里攀援而下，再从下水道的恶臭污水沟中游了出来。时隔30多年，他终于获得了自由。这个时候的观众被深深地震惊了，不禁疑惑他是什么时候挖的洞穴，他又是如何知道挖这个洞穴，他哪里来的工具，又是如何避过监狱严格的检查等一系列问题，这个时候影片又回放到主人公在监狱中一些令人费解的要求与动作，将这些问题一一做了满意的回答。其情节之曲折令人叹为观止！不仅故事情节曲折跌宕，其画面叙述的手法也形式多变。整体上的时间用正叙结构，故事发展中采用倒叙的手法，正叙倒叙一环套一环，完整而紧凑。再看其结局，倒霉的银行家最终获得了自由，反派人物典狱长和凶恶的警察被逮捕（主人公的揭发）。完美的结局，大快人心，观众的道德诉求被体现。由此可见，电视产品本身的质量是其是否会被认同和受到欢迎的一个基本的原因。
受众心理的接受模式
信息从传播者到受传者的过程，也就是信息的传播过程，在这个过程中，会涉及许多要素，引起多种反应。德国接受美学家姚斯认为，在审美交流过程中，接受者与对象是互动的。在这种互动中，有五种相互作用的模式：联想型、敬慕型、同情型、净化型和讽刺型。在这里我们着重谈前三种认同形式。
联想型认同。这是指观看电视产品的受众在观看电视产品时，对作品的认同是基于对主人公或剧中环境的联想而产生的认同。以“灰姑娘式”美剧《麻雀变凤凰》为例，影片主要讲述的是狂放不羁的丹麦王子来到美国留学并爱上了一个美国平民姑娘的爱情故事。王室自古以来对很多民族的人们来说都是一个遥远的圣地，王室成员特别是帅气阳光的王子，对很多未婚女性来说都具有不可抗拒的吸引力，而故事中的女主人公就是这样一个平凡的美国女性，在不知情的情况下与王子相恋，最终上演了一场“灰姑娘式”的完美爱情故事。其中的关键词王室、王子、普通姑娘，构成了一幅可以充分让观众联想的情景。观众会不由自主地深入情节之中，好像自己就是那个灰姑娘，并由此得到一种精神上的满足。
敬慕型认同。指受众对电视产品的主人公、产品中描述出来的场景、凸显出来的文化产生一种敬慕的心理，由此产生一种敬慕型的认同。如美国科幻电视剧《星际之门――亚特兰蒂斯》，讲述的是人类在外太空如何对付吸食人类的恐怖物种――幽灵，并多次舍身保卫地球的浪漫主义英雄故事。观众对剧中表现出的壮丽浩瀚的太空图景、先进的科学技术（如通过虫洞穿越时间和宇宙）和知识渊博、英勇无畏、舍身保卫地球的主人公呈现出敬慕型的认同。
同情型认同。风行网络的美剧《越狱》的主人公为了解救无辜被陷害入狱的哥哥，故意抢劫银行以求被捕入狱。法律上的不公导致了主人公哥哥的悲惨遭遇，兄弟情深的弟弟自愿入狱解救哥哥，在观众心理上造成一种强烈的冲击，谴责坏人、谴责不公平的法律，并对兄弟俩抱以深深的同情。这即是以同情型认同来让观众对电视产品产生认同的一种方法。
基于细节刻画与文化价值的认同
美剧之所以好看，其中的一个重要原因是其强大的细节表现能力。不论在哪一种文化中，细节表现都是一种能让观众感觉到真实可信的重要因素。美剧之所以风行全世界，其细节表现能力自然已经达到炉火纯青的地步，从而不分文化不分种族地被广泛接受。基于观众欣赏的需要，死板的、单一的、只为表演而表演的生硬模式在美剧中基本不存在。举一个美剧中简单的例子，当主角从人群中匆匆忙忙而过，镜头却对准了行人，而不仅仅是主角。行人讶异的表情正好也道出了观众的心情――为什么他要这样匆匆忙忙呢？在现实中，当一个人风风火火从你身旁急速而过时，你也会张大嘴巴表示疑惑。这样的图景在于真实再现了生活中的具体情景，由此让人觉得非常真实可信。
美国电视产品中对人物性格的刻画也是极其成功的。美剧《星际之门――亚特兰蒂斯》中的主角之一梅凯博士是星际探险小队的主干成员之一。他性格自负小气，看不起别人，嫉妒他人，胆小怕事。虽然表面上看来他确实如此，实际上他却是一个非常善良的人，愿意帮助别人，重情重义，幽默可爱。这部剧把这个人物刻画得入木三分，性格丰满，如同我们现实生活中的人一样并不完美。纵然他也有缺点，但他却是个英雄、是个好人，有时候虽然也讨人厌，但那就是真实的人物。
对于文化价值的认同表现在自由与民主的认同上。对自由与民主的渴望是人类的本性?！对接分械哪兄鹘前镏约旱母绺缣永爰嘤?，这就是一种对自由的追求，即使法律不能给予自己公正的评判，自己也要用另一种方式来获得自由，因为他并不是罪有应得。这种对民主与自由的认同，是美剧超越文化语境，流行全世界的一个重要原因。
综上所述，本文对美剧超越文化与种族，得以在世界范围内被认同推崇的几个原因做了比较浅显的论述。事实上，一种文化可以广泛地流行，其原因绝不仅仅只有以上所述几种，也不是三两句话就能够解释得清楚的，这其中还有更多的深层次原因，有待于研究者们进一步深入研究。
参考文献：
1．史可扬：《影视传播学》，中山大学出版社，2005年版。
2．刘京林：《刘京林自选集：新闻心理?传播心理研究》，北京广播学院出版社，2004年版。
